蔣維喬

既有此身，不可無飲食以滋養之，飲食入胃，經消化後，變為麋粥狀，入於小腸再為乳狀，為血管所吸收，變成血液，滋養全身。故飲食與生命有重大關係。然食若過多，則胃中不能儘量消化，反須將不消化之物，排泄於體外，是使胃腸加倍工作，結果必氣急身滿，坐不得安。又食若過少，則有營養不足，身體衰弱之慮，亦於靜坐不宜。故飲食務必調勻。吾人之習慣，大概病在多食。故遇進食後，覺胃中微有飽感，即宜停止。古人雲：食欲常少，其言實有至理。又食物不宜濃厚，能素食最佳。又靜坐宜在早晨空腹時。平常亦應於食後二小時方可入坐。

吾人勞力勞心後，必有休息，以回復其體力。睡眠是休息之最久長者。常人以睡眠八小時為度，過多則心神昏昧，於靜坐最不宜。若過少，則體力不得回復，心神虛恍，亦屬不宜。故睡眠亦須有定時、有節制，則神氣清明，可以入道。若靜坐功候漸深者，則半夜醒後，即可起坐。坐後不再睡，固最妙，若覺未足，再為假寐，亦可。如靜坐功候加深，坐時加久，則睡眠之時，可漸漸減少，故有終年以坐代睡者。此非可勉強學步，終以調節睡眠，使不過多過少，乃為合理。

何謂三毒，貪欲、瞋恚、愚癡是也。此三者，吾人自有生以俱來，一切煩惱，由之而生，故亦稱根本煩惱。為修道之大障礙。故必須調伏之。

至調伏之法，於下文止觀章對治觀中詳之，今不贅及。

何謂調身，即使身體之姿勢，常常調和是也。調身者於坐前坐時坐後皆當注意。坐前如平常之行住進止，均宜安詳，不可有粗暴舉動。若舉動偶粗，則氣亦隨之而粗，心意浮動，必難於入靜。故于未坐前，應預先調和之，是為坐前調身之法。至於坐時，或在床上、或特製坐凳，于此解衣寬帶，從容安坐。次當安置兩足，若用單盤（亦名半趺），則以左腳小腿曲置右股上，牽之近身，令左腳指略與右股齊，右腳指略與左股齊。若用雙盤（亦名全趺），則更宜將右腳小腿引上交加于左股，使兩蹠向上。若年長之人，並單盤亦不能者，則用兩小腿向後交叉於兩股下，亦可。次安置兩手，以左掌之背，疊於右掌之面，貼近小腹之前，輕放於腿上，然後向左右搖動其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正頭頸，令鼻與臍如垂直線相對，不低不昂。次開口吐腹中穢氣，吐畢，即以舌抵上齶，由口鼻徐徐吸入清潔之氣，如是三次或五次七次，多寡聽各人之便。次當閉口，唇齒相著，舌抵上齶。次當輕閉兩眼。正身端坐，儼如磐石兀然不動。坐久，微覺身體或有偏曲低昂不正者，當隨時矯正之。是為坐時調身之法。若靜坐畢，應開口吐氣數次。然後微微搖動其身，次動肩胛及頭頸。次徐徐舒放兩手兩足。次以兩大指背，相合搓熱，摩擦兩目，然後開眼。次以指背擦鼻，擦兩耳輪。次以兩手掌搓熱，遍摩頭部及腹背手足使全身皆遍。坐時血脈流通，身必發汗，待汗稍斂方可隨意動作。是為坐後調身之法。

鼻中之氣，一呼一吸，名之為息。靜坐入手最重要之功夫，即在調息。昔人調息有四相，一風相、二喘相、三氣相、四息相。鼻中之氣出入時，覺有聲音者，名為風相。出入雖能無聲，而急促不通利者，名為喘相。出入雖能無聲，亦能不急促，而不能靜細者，名為氣相。平常之人，鮮有不犯此三者，此則息之不調和也。若既能無聲，亦不急促，亦不粗浮，雖極靜之時，自己不覺鼻息之出入者，名為息相，此則息之調和者也。故于平常時，亦應知注意，是為坐前調息之法。若入坐之時，覺有不調之三相，即心不能安定，宜善調之。務令鼻息出入，極緩極微，長短均勻。亦可用數息法，數時或數出息、或數入息，從第一息數至第十畢，再從第一息數起，若未數至十，因心想他事，至於中斷，即再從第一息數起，如此迴圈，久之純熟，自然能令息調和。是為坐時調息之法。因調息之故，血脈流通，周身溫熱。故于坐畢，宜開口吐氣，必待體中溫熱低減，回復平常原狀後方可隨意動作。是為坐後調息之法。

吾人自有生以來即系妄心用事。所謂意馬心猿，極不易調。靜坐之究竟功夫，即在妄心之能調伏與否耳。人之動作，不外行、住、坐、臥，所謂四威儀也。未入坐時，除臥以外，即是行與住二威儀。當於此二者常常加功，一言一動，總須檢束吾心，勿令散想，久久自易調伏。是為坐前調心之法。至於坐時，每有二種景象，一者心中散亂，支援不定。二者心中昏沈，易致瞌睡。大凡初坐時，每患散亂，坐稍久妄念較少時，即患昏沈，此用功人之通病也。治散亂之病，當將一切放下，視我身亦如外物擱在一邊不去管他，專心一念，存想臍間，自能徐徐安定。治昏沈之病，可注意鼻端，令心向上，使精神振作。大概晚間靜坐，因晝間勞倦，易致昏沈。早晨靜坐，則可免此患。又用前之數息方法，從一至十務使不亂，久久習熟，心息相依，則散亂、昏沈二病皆免。是為坐時調心之法。靜坐將畢，亦當隨時調伏妄心，不可聽其胡思亂想。若不坐時，亦能如坐時之心志靜定，則成功不遠矣。是為坐後調心之法。

以上調身、調息、調心三法，實際系同時並用。不過為文字上記述便利起見，分作三節，讀者宜善體之。

止者入坐時止息妄念也。修止之法有三。

觀是觀察，內而身心，外而山河大地，皆當一一觀察之。而以回光返照為修持之主旨。今因對治三毒，為說三種觀法。對治者，吾人應自己觀察貪瞋癡三毒，何者偏多，即對此病而修觀法以治之也。

以上止觀二法，在文字上記述之便利，自不得一一羅列。至於實際修持，則愈簡單愈妙。宜就各人性之所近，擇一法修之，或多取幾法試之。察其何法與我相宜，則抱定一法，�琱[行之，不必改變。此應注意者也。

前文所述止觀方法，雖似有區別，然不過修持時，一心之運用方向，或偏於止，或偏於觀耳。實則念念歸一為止，了了分明為觀。止時決不能離觀，觀時決不能離止。止若無觀，心必昏沈。觀若無止，心必散亂。故必二者雙修，方得有效。今略舉如下。

一對治浮沈之心，雙修止觀。靜坐時，若心浮動，輕躁不安，應修止以止之。若心昏暗時欲沈睡，應修觀以照之。觀照以後，心尚不覺清明，又應用止止之。總之當隨各人所宜，以期適用。若用止時，自覺身心安靜，可知宜於用止，即用止以安心。若於觀中，自覺心神明淨，可知宜於用觀，即用觀以安心。

二對治定中細心，雙修止觀。止觀法門，習之既久，粗亂之心漸息，即得入定。定中心細，自覺此身，如同太虛，十分快樂。若不知此快樂本來虛妄，而生貪著，執為實有，則必發生障礙，不得解脫。若知是虛妄不實、不貪不執，是為修止。雖修止後，猶有一毫執著之念，應當觀此定中細心與粗亂之妄心，不過有粗細之別，畢竟同是虛妄不實。一經照了，即不執著定見。不執定見，則功候純熟，自得解脫。是名修觀。

三均齊定慧，雙修止觀。修止功久，妄念銷落，能得禪定。修觀功久，豁然開悟，能生真慧。定多慧少，則為癡定。爾時應當修觀照了，使心境了了明明。慧多定少，則發狂慧。心即動散，如風中之燈，照物不能明瞭。爾時應複修止，則得定心，如密室中之燈，照物歷歷分明。是謂止觀雙修定慧均等。

自第二章第一節至第三節，所述止觀方法，皆于靜坐中修之。密室端坐，固為入道之要。然此身決不能無俗事牽累，若於靜坐之外，不復修持，則功夫間斷，非所宜也。故必于一切時，一切境常常修之，方可。

何謂一切時，曰行時、曰住時、曰坐時、曰臥時，曰作事時，曰言語時。雲何行時修止觀。吾人于行時，應作是念，我今為何事欲行。若為煩惱及不善事無益事，即不應行。若為善事有益事即應行。若于行時，了知因有行故，則有一切煩惱善惡等業。了知行心及行中所現動作，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名行中修止。又應作是念，由先起心以動其身，見於行為，因有此行，則有一切煩惱善惡等業。即當返觀行心，念念遷流，了無實在，可知行者及行中所現動作，畢竟空寂。是名行中修觀。雲何住時修止觀。吾人于住時，應作是念，我今為何事欲住。若為煩惱及不善事無益事，即不應住。若為善事有益事，即應住。若于住時，了知因有住故，則有一切煩惱善惡等業。了知住心及住中所現狀態皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名住中修止。又應作是念，由先起心以駐其身，見其住立，因有此住，則有一切煩惱善惡等業。即當返觀其心念念遷流了無實在，可知住者及住中所現狀態，畢竟空寂。是名住中修觀。雲何坐時修止觀。此坐非指靜坐，乃指尋常散坐而言。吾人于坐時，應作是念，我今為何事欲坐。若為煩惱及不善事無益事，即不應坐。若為善事有益事，即應坐。若于坐時，了知因有坐故，則有一切煩惱善惡等業。了知坐心及坐中所現狀態，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名坐中修止。又應作是念，由先起心以安其身，見此坐相，因有此坐，則有一切煩惱善惡等業。即當返觀坐心，念念遷流，了無實在，可知坐者及坐中所現狀態，畢竟空寂。是名坐中修觀。雲何臥時修止觀。吾人于臥時，應作是念，我今為何等事欲臥。若為不善放逸等事，即不應臥。若調和身心，即應臥。若于臥時了知因有臥故，則有一切煩惱善惡等幻夢，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自然不起。是名臥中修止。又應作是念，由於勞乏，即便昏暗，見此臥相，因有一切煩惱善惡等業。即當返觀臥心，念念遷流，了無實在，可知臥者及臥中所現情狀，畢竟空寂。是名臥中修觀。雲何作事時修止觀。吾人于作事時，應作是念，我今為何等事欲如此作。若為不善事、無益事，即不應作。若為善事、有益事，即應作。若于作時，了知因有作故，則有一切善惡等業，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念不起。是名作中修止。又應作是念，由先起心，運其身手，方見造作，因此有一切善惡等業。即當返觀作心，念念遷流，了無實在，可知作者及作中所經情景，畢竟空寂。是名作中修觀。雲何言語時修止觀。吾人于言語時，應作是念，我今為何事欲語。若為煩惱及不善事、無益事，即不應語。若為善事、有益事即應語。若于語時，了知因此語故，則有一切煩惱善惡等業，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名言語中修止。又應作是念，由心鼓動氣息，沖於咽喉舌齒齶，故出音聲語言，因此有一切煩惱善惡等業。即當返觀語心，念念遷流，了無實在，可知語者及語中所有音響，畢竟空寂。是名語中修觀。

何謂一切境，即六根所對之六塵境，眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸、意對法也。雲何于眼對色時修止觀。凡眼所見一切有形之物皆為色，不僅指男女之色而言。吾人見色之時，當知如水中月，無有定質。若見好色，不起貪愛，若見惡色，不起瞋惱，若見不好不惡之色，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所見色，不過內而眼根，外而色塵，因緣湊合，生出眼識，同時即生意識，強為分別種種之色，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣色之心，念念遷流，了無實在，可知見者及所見之色，畢竟空寂。是名修觀。雲何于耳對聲時修止觀。吾人聞聲之時，當知悉屬空響，倏爾即逝，若聞好聲，不起愛心，若聞惡聲，不起瞋心，若聞不好不惡之聲，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所聞聲，不過內而耳根，外而聲塵，因緣湊合，生出耳識，同時即生意識，強為分別種種之聲，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣聲之心，念念遷流，了無實在，可知聞者及所聞之聲，畢竟空寂。是名修觀。雲何于鼻對香時修止觀。吾人嗅香之時，當知如空中氣，倏爾不留。若嗅好香，不起愛心，若嗅惡香，不起瞋心，若嗅不好不惡之香，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所嗅香，不過內而鼻根，外而香塵，因緣湊合，生出鼻識，同時即生意識，強為分別種種之香，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣香之心，念念遷流，了無實在，可知嗅者及所嗅之香，畢竟空寂。是名修觀。雲何于舌對味時修止觀。吾人于嘗味之時，當知是虛妄感覺，倏爾即滅。若得美味，不起貪心，若得惡味，不起瞋心，若得不美不惡之味，不起分別想。是名修止。又應作是念，今所嘗味，不過內而舌根，外而味塵因緣湊合，生出舌識，同時即生意識強為分別種種之味，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣味之心，念念遷流，了無實在，可知嘗者及所嘗之味，畢竟空寂。是名修觀。雲何于身對觸時修止觀。吾人于受觸之時，當知幻妄接觸，倏爾即無。若受樂觸，不起貪著，若受苦觸，不起瞋惱，若不樂不苦之觸，不起分別想。是名修止。又應作是念，輕重、冷暖、澀滑、硬軟等，謂之觸，頭、胴、四肢，謂之身，觸是虛假，身亦不實，因緣湊合，乃生身識，同時即生意識強為分別種種之觸，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣觸之心，念念遷流，了無實在，可知受觸者及所受之觸，畢竟空寂。是名修觀。意對法時修止觀，與前文靜坐中所述方法相同，茲不復贅。

若多障之人，學習止觀，心境暗劣，但憑自力不能成就者，當知有最勝最妙之法門，即專心一志念“南無阿彌陀佛”六字名號，發願往生西方極樂世界是也。若修持不怠，則臨命終時，必見彼佛前來接引，決定得生。此法是依仗佛力，極易下手，惟在信之篤、願之切、行之力。所謂信願行三者，不可缺一也。

問：念佛與止觀何關。答：各種修持法門，無非為對治妄念而設。吾人之妄念剎那剎那，自甲至乙、至丁、至丙等等攀緣不已。念佛則可使此粗亂妄念，專攀緣在此“南無阿彌陀佛”六字名號之上，收束無數之妄念，歸於一念，念之精熟，妄念自能脫落，是即修止。又念佛時，可心想阿彌陀佛，現在我前，無量光明，無量莊嚴。應知�菪秅妝狴H不得見佛者，蓋由無明遮蔽故也。今若能專心念佛，久久觀想，則我與佛，互相為緣，現在當來必得見佛。此即修觀也。

此法修持最易，無論何時何地，均可行之。又一字不識之愚人，讀書萬卷之智者，若行此法，其成功相等。惟吾人為習見所囿，最難生信，故以信為最要。往往有才智之人，信心不及愚人之堅，一則無成，一則有成者。故佛門中惟在能深信力行，世間聰明才智，至此幾無所用之也。欲知其詳，應讀淨土諸經論。無量壽經，觀無量壽經、阿彌陀經，往生論，乃淨土宗之要典也。

吾人若依前法，善修止觀。於靜坐中，身心調和，妄念止息，自覺身心漸漸入定，湛然空寂，於此定中，忽然不見我身我心。如是經歷一次數次，乃至經旬經月經年，將息得所，定心不退。即於定中，忽覺身心運動，有動癢冷暖輕重澀滑等八種感觸，次第而起，此時身心安定，虛微快樂，不可為喻。又或在定中，忽覺鼻息出入長短，遍身毛孔，悉皆虛疏，心地開明，能見身內各物，猶如開倉窺見谷米麻豆，心大驚異，寂靜安快。是為息道善根發現之相。

若於定中，忽見男女死屍，?脹爛壞，膿血流出。又或見身內不淨，污穢狼藉，自身白骨，從頭至足，節節相拄。其心驚悟，自傷往昔昏迷，厭離貪欲，定心安穩。又或於定中，見自身他身，以及飛禽走獸衣服飲食、山林樹木、國土世界悉皆不淨。此觀發時，能破一切貪著之心。是為不淨觀善根發現之相。

若於定中，忽發慈悲，念及�菪矷C內心愉悅，不可言喻。或覺我所親愛之人，皆得安樂。對於疏遠之人以及怨憎之人，推至世界一切萬物，亦複如是。從定起後，心中常保持一種和樂之象，隨所見人顏色柔和。是為慈悲觀善根發現之相。

若於定中，忽然生覺悟之心，推尋過去現在未來三世，初不見我與人之分別。又覺此心一念起時，亦必仗因托緣，了無確實之自性。即能破除執著之邪見，與正定相應。智慧開發猶如湧泉，身口清淨，得未曾有。是為因緣觀善根發現之相。

若於定中身心空寂，忽然憶念諸佛，功德巍巍，不可思議，其身有無量光明，其心有無邊智慧，神通變化，無礙說法，普度一切�菪矷C作是念時即生十分敬愛。身心快樂、清淨安穩。或於定中，見佛身相，或聞佛說法，如是等妙善境界，種種不一。是為念佛善根發相。

以上五種善根發現，各隨其所修止觀，發現一種或數種，並非同時俱發。又切不可有意求之，若有意尋求，非徒無益，且恐著魔。又于善根發現時，須知本性空寂，不可執著，以為實有。惟宜仍用止觀方法，加功進修，令之增長可已。

學靜坐之人，若心地不清淨，往往發生魔事。須知魔事實由心生，一心不亂，即魔不能擾。魔事甚多，今略舉大概，使學者得以覺知，不致惑亂耳。一可怖魔事，如現惡神猛獸之形，令人恐懼，不得安定。二可愛魔事，如現美麗男女之形，令人貪著，頓失定心。三平常魔事，則現不惡不美等平常境界，亦足以動亂人心，令失禪定。吾人於靜坐之中，既覺知有魔，即當設法卻之，仍不外止觀二法。凡見魔境，當知悉是虛妄，不憂不懼，不取不著，惟安住正念，絲毫不動，魔境即滅，是修止卻魔法。若修止卻魔而魔仍不去，即當返觀吾心，亦是念念虛妄，了無處所，既無能見之心，安有所見之魔，如是觀察，自當消滅。若修止修觀，而魔終遲遲不去，更有最便之法，即默誦佛號，提起正念，邪不勝正，自然謝滅矣。又須切記魔境不滅時，不必生憂，魔境滅時，亦勿生喜，心不為動，決無害也。

於此更有一言須告讀者，即余自十七歲，始學靜坐，至今已三十餘年，其間未嘗一遇魔事。從餘學靜坐者則間有之。有某君者，習之數年，頗有成效，忽一夕，於靜中突見許多裸體女子，圍而鼓噪之。某君大驚，急攝其心，不為所動，而魔不退，乃大駭異。遑急之間，默誦南無阿彌陀佛，魔境遂立時消滅。某君尚未篤信佛教，臨時應用，已有大效，故知此為卻魔之妙法也。

止觀方法，以超脫生死為最後目的，其功用原不在治病，治病，乃其餘事也。吾人安心修持，病患自然減少，然或因身體本有舊病，偶然重發，或因不能善調身心息三者，致生病患，皆是�琣酗夾ヾC故宜了知治病方法，方法不出二種。

一、察知病源。凡病自肢體發者為外病，自臟腑發者為內病，然無論外病內病，皆由血脈不調而起。治病之法，首在使血脈調和。又吾人之心力，影響於身體極大，故病患雖現於身體，實際皆由心生。故察知病源所在，仍從內心治之，其收效乃較藥石為靈。又病之發生，必有潛伏期，常人當自覺有病時，其病之潛伏於體內者，為時已久，苦於不能覺察耳。若能治心者，則察知病源，必較常人為早，故可治病於未發之時。

二、對治疾病。靜坐中內心治病法亦有多種，然仍不出止觀二者。先言用止治病法。其最普通者，即將心意凝集於臍下小腹，止心於此，牢守勿失，經時既久，百病可治。其理即是心意凝集於此處，血液即隨之凝集於此處，凝集之力愈充，則運行之力亦強，運行力強，血液之阻滯可祛，血液無阻滯，則百病之根本拔除矣。其餘方法尚多。如察知病在何處，即將心意凝集於病處，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意，止於足底，不論行住坐臥，皆作此想，即能治病。此其理由乃系一切病患，皆由氣血上逆所致，今止心足底，則氣血下降，身心自然調和而病瘳矣。又如了知世間一切皆空，毫無所有，即種種病患，亦是虛誑現象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此為最上乘之用止治病法。維摩經雲：“何為病，所謂攀緣，雲何斷攀緣，謂心無所得。”此之謂也。次言用觀治病法。其最普通者，為觀想運心，以六種氣治病是也。雲何六種氣，一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。假如腎臟有病，則於靜坐開始，觀想腎臟，口中微念吹字以治之，每次或七遍，或十遍，或數十遍，均隨各人之便。如脾胃有病，則觀想脾胃，口中微念呼字以治之。如臟腑有壅滯之病，則觀想臟腑，口中微念嘻字以治之。如心臟有病，則觀想心臟，口中微念呵字以治之。如肝臟有病，則觀想肝臟，口中微念噓字以治之。如肺臟有病，則觀想肺臟，口中微念呬字以治之。此六種氣治病，或因病擇用其一，或無病者兼用其六，均無不可。余則每于入坐時，每字各念七遍，如念呵字時，確與心臟有感覺，念呼字時，確與脾胃有感覺，餘字亦然，學者試行之便知。又有于呼吸出入時，心中觀想，運作十二種息以治�菛f者，此則純屬心理治病之法。何謂十二息，一上息、二下息、三滿息、四焦息、五增長息、六滅壞息、七暖息、八冷息、九沖息、十持息、十一和息、十二補息。此十二息皆從觀想心生。如身體患滯重之病，則呼吸時，心想此息，輕而上升，是為上息。如身體患虛弱之病，則呼吸時，心想此息，深而下降，是為下息。如身體患枯瘠之病，則呼吸時心想此息充滿全身，是為滿息。如身體患臃腫之病，則呼吸時，心想此息，焦灼其體，是為焦息。如身體患羸損者，則呼吸時，心想此息，可以增長氣血，是為增長息。如身體患肥滿者，則吸呼時，心想此息，可以滅壞機體，是為滅壞息。如身體患冷，則心想此息出入時，身中火熾，是為暖息。如身體患熱，則心想此息出入時，身中冰冷，是為冷息。如內臟有壅塞不通時，則心想此息之力，能沖過之，是為沖息。如肢體有戰慄不甯時，則心想此息之力，能鎮定之，是為持息。如身心不調和時，則心想此息，出入綿綿，可以調和之，是為和息。如氣血敗衰時，則心想此息，善於攝養，可以滋補之，是為補息。以上十二息治病，蓋利用一種假想觀念，以心意之力，漸漸影響於身體，久久行之，自然有效耳。至於最上乘用觀治病法，但須返觀吾身吾心，本來是虛妄不實。求身求心，既不可得，更何有於病，故疾病為虛誑中之虛誑現象。如此觀察，�菛f自瘳矣。

修習止觀，其最大目的，既為超出生死大海，苟積修習之功，必得所證之果，種瓜得瓜，種豆得豆，理固然也。然因心量之廣狹不同，其證果乃有小乘大乘之別。如修體真止者，了知我身及一切事物，皆虛假不實，悉歸空寂，如是作觀，名從假入空觀。此觀既成，斷除煩惱，證得寂滅，超出生死，不再投生，是為聲聞果。又如修體真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托緣，而有虛妄生滅，實則非生非滅，如是亦作從假入空觀。此觀既成，深悟世間一切無常變壞，亦者如是，朗然覺悟，證得寂滅，超出生死，不再投生，是為緣覺果。以上二果，皆屬小乘。所以稱小乘者，因其只知自度，不能度人，心量較狹也。若夫大乘，則知吾人與�菪矷A實為平等，應發大慈悲心，不應不度�菪穻茼菬�寂滅，於是應修從空入假觀。諦觀心性雖空，而善惡業報，不失不壞。�菪秅ㄝ屆A乃種種顛倒，造作諸業，枉受無量苦惱。我應自度度人，隨�菪肸琠吨坐ㄕP，為之說法，是名方便隨緣止。住此觀中，雖終日度�菪矷A而不見�菪穸i度，平等平等，其心無量，是為菩薩果。然以上所雲空假二觀，空是一邊，假是一邊，猶落于二邊，菩薩再進一步功夫，則應息此二邊，契乎中道。了知心性雖空而有，雖有而空，雖空而有，不是頑空，雖有而空，不是實有，非空非假，二邊之見遂息，是為息二邊分別止。如是觀照，通達中道，名為中道正觀。住此觀中了見佛性，自然入一切智海，行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座，獲得六根清淨，入佛境界，是為佛果。方今末世�菪肸睅僕L薄，修小乘得果者亦絕不一見矣，況修大乘者乎。故有志修行者，多用禪淨雙修之法，止觀即禪門之一法，此法全憑自力了徹本性，如泅水者逆流而上，直窮生死大海，初非易易，故即身證果者少。淨即淨土。此法則依仗阿彌陀佛之力，如得渡船橫斷生死流，自易達於彼岸。然須信願行三者不可缺一，方得有效。信者，深信淨土，毫無疑慮。願者，發願我於臨命終時往生阿彌陀佛極樂國土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫積久，自然於命終之時一心不亂，可以見佛往生。此則餘所目見耳聞者事實甚多，決非虛語，故餘主張禪淨雙修，自他之力兼用也。讀者其有意乎。

蔣維喬

我佛世尊以一大事因緣，出現於世。所謂大事因緣者何，即吾人之生死問題是也，試想人生於世，雖壽有修短，總不過數十寒暑。庸碌者虛度一生，即傑出者能作一番事業，盡世間之責任，然若問吾人究竟歸宿應如何，人生最後之大目的應何在，鮮有不猛然警醒，而未易置答者。孔子雲：未知生，焉知死。蓋孔子但言世間法，故對此問題，存而不論。佛則於世間法外，特重出世間法。目睹�菪穸穻瑤�回之苦，以身作則，舍王太子位，而入雪山修苦行六年，遂成正覺。說法四十九年，慈悲度�菕C無非教人超出生死大海，免墮輪回。此佛教之所由來也。

欲勘破生死關頭，當先知吾人所以流轉生死之根本。此根本惟何。在佛家稱之曰阿黎耶識。照心理學上之三分法，分人心之作用為知情意。於意識之外，未能再加推勘，有所深入。無他，凡夫知識之界限，只到此為止也。佛家則返觀自心，於意識之外，尚窺見幾種心識。乃分人心為八識，以眼耳鼻舌身為前五識，以意為第六識，此外有第七識，譯名末那，猶言執我也。第八識譯名阿黎耶，猶言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶識。

阿黎耶識何以能為生死根本，蓋此識乃是真心與妄心和合之識也。此真心非指吾人肉團之心而言，乃吾人之淨心是也。因其尚與妄心和合，故名之為阿黎耶識。此識中含有不生不滅及生滅二義，所謂真妄和合者也。不生不滅是覺。生滅即是不覺。我輩凡夫只是妄心用事念念相續，攀緣不已，無始以來就是不覺，故顛倒於生死海中，莫能自拔。然妄心真心本為一體，並非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪。海水本來平靜，因風鼓動遂成波浪。此波浪即是海水鼓動所成，非另為一物。猶之妄心因真心妄動而成也。我輩凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行，方法雖多，總是教人對治妄念下手。一言蔽之，即背妄歸真而已。

然則吾人妄心之生滅形狀若何。大乘起信論中，曾言其生起之相，細者有三，粗者有六。何謂三細相。一曰無明業相。蓋言真心不動，則是光明。一經妄動，即生諸苦。猶如明鏡為黑暗所蔽，故名無明。二曰能見相。真心不動時，無所謂見。一經妄動，使生妄見。是謂能見相。三曰境界相。吾人軀殼及周圍環境，以及大地山河，皆為境界。以有能見之妄見，遂呈此妄現之境界。實則一切無非幻象，惜吾人夢夢不能覺察耳，此三種細相同時而現，極其細微，不易窺見，而皆由無明所起。所謂無明為因生三細也。何謂六粗。一曰智相。既有境界妄現，我們即從而有認識。認識以後，即起分別。遇順境則愛。遇逆境則不愛。皆所謂智也。二曰相續相。因有愛與不愛之念，存於心中。愛則生樂。不愛則生苦。念念相續，無有窮時。以上二相，雖有順逆苦樂，尚未至作善作惡地步也。三曰執取相。既有苦樂，即有執著。或困於苦境而不能脫離。或耽于樂境而不肯放舍。皆執取也。四曰計名字相。因有執取之境，心中必安立名言，計度分別。前者執取，尚似實際苦樂之境。至於計名字，則並無實境，惟是心中計度。而作善作惡，乃將見於行為矣。五曰起業相。因計度名字必尋名取得實境，遂不免造出種種善惡之業。六曰業系苦相。既造業必受報。善業善報。惡業惡報。要皆足以束縛吾人，使不得自在。不自在即苦也。試思在世為人，孰有不為業所系者乎。此六粗皆由境界而起，所謂境界為緣，長六粗也。

吾人無論為善為惡，皆是為業所系。此猶疾病之在身也。佛為醫王。佛法即醫藥。藥方雖種種不同，而其能治病則一。治病下手之始，最要就是對治妄念。治妄念首在破執。執有二。一曰我執。吾人自母胎降生後，別種智識，全未發達，而我字之一念必先來。如生而即知求食，以維持吾之生命是也。下等動物，如遇宰割，亦知叫喚，即恐喪失其生命也。須知我執為一切罪惡之源。蓋有我則不知有人。人我分別之見愈深，必見於行為而成罪惡也。然刻實論之，我之實在，乃了不可得。善哉圓覺經雲：“一切�菪舠q無始來，種種顛倒。妄認四大為自身相。六塵緣影為自心相。”何謂四大，即地水火風。吾身之骨肉性堅者屬地。身中水分性濕者屬水。身中溫度性暖者屬火。身中氣分性動者屬風。六塵者，謂眼耳鼻舌身意之六根，所對之色聲香味觸法之六塵也。經意謂我身是幻，不過四大之虛妄和合而成。此以今之科學證之亦悉符合。如生理學謂吾人之身，不過十余個原質化合而成。其中舊細胞分裂而變為廢物，新細胞即發生以補充之。時時代謝，剎那變遷，曾不稍停。七年之間，全身必悉已更換。不過吾人自己不察耳。然吾人年歲日長，面貌必較幼時不同，此即明證。既吾身全部時時在暗中遷變，然則究將執著吾身之何部以為我乎。昔人指心臟為心。今之生理學，證明心臟為發血器，而以腦為知覺之府。實則所謂心者，即六塵留在腦中之影子。經雲：六塵緣影為心。語至精。義至當。此緣影即妄念。妄念時時相續，前念既滅，後念複生，亦剎那不停。吾人果將執著前念以為心乎，抑執著後念以為心乎。皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能拾去我見耶。二曰法執。法執者，凡夫所執及邪師所說之法，分別計度，執為實法。不免墮入邪見，於學佛即有障礙。故非先破我執法執，決不能背妄歸真，超出生死大海也。

佛法有小乘大乘，自漢時入中國後，盛于晉代六朝隋唐，至今不衰。論其派別，共有十宗。一成實宗。姚秦時鳩摩羅什，譯成實論。此宗遂傳於中國。六代時最盛。後漸式微。二俱舍宗。陳真諦譯俱舍論，佚失不傳。唐玄奘重譯三十卷，盛行於世。遂立為宗。五代以後漸衰。以上二宗，俱屬小乘。三禪宗。此宗傳佛心印，不立文字。達摩尊者在梁朝時泛海至廣州，後入嵩山少林寺面壁九年，為此宗東土初祖。至今尚盛行于各大叢林。四律宗。律宗專講戒律。戒律以不殺不盜不淫不妄語不飲酒為根本。推之沙彌有十戒，比丘僧有二百五十戒，比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心，學者不可不知也。五天臺宗。北齊慧交禪師建立此宗。傳至第三世智者大師而極盛。以法華經為主。其修持則有止觀法。今浙江之天臺山，智者大師遺�椄あh，宗風猶振。六賢首宗。此宗以華嚴經為主。東晉時初譯於揚州。杜順大師闡發此經奧義。第二傳至賢首國師，作華嚴探玄記。華嚴法門由此大行。七法相宗。唐玄奘法師遊西域，學瑜伽法門，歸傳此宗。以解深密、楞伽、密嚴等經及瑜伽師地論、成唯識論為主。而成唯識論乃採擷西竺十家之精華而造成者，為研究相宗所必讀之書也。八三論宗。以中論、百論、十二門論為主。論空有雙超，契悟中道之理。姚秦時鳩摩羅什來茲土為譯經師，遂弘此宗。九密宗。唐時有中印度人善無畏者，至長安傳此宗。以大日經為主。以持咒等三密為修持。及明代，以末世人情澆薄，傳授恐滋流弊，遂下令禁止。密宗因以不傳。今日本猶流行不衰。蒙藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。十淨土宗。此宗以無量壽經，阿彌陀經、觀無量壽經，往生論為主。晉慧遠禪師結蓮社於江西之廬山，倡導淨土法門。名流之入社者，有百二十三人。至今此法門日益興盛。即各大叢林素修禪宗者，亦無不兼用念佛功夫。以其法極簡要、極宏大。而于我們居士之有俗務者，隨時隨地，皆可修持，尤為相宜。以上自禪宗至淨土，皆屬大乘。

各宗派別雖不同，而其教人背妄歸真之修行旨趣，則皆共赴一的。如入城然、或由東門入、或由西門入、或由南門入、或由北門入。所取之徑路不同而其到達於城則一也。各宗修持之方法，大致可歸為二類。一曰理觀。即小乘之修觀行，禪宗之坐禪參禪，天臺宗之止觀，賢首宗之法界觀，法相宗之唯識觀，淨土宗之十六觀，密宗之阿字觀等皆是。二曰事修。事修者，因吾人之妄念，無非從身口意三業而起。若三業並用時，則妄念即無由而生。試就目前之事，取一以證明之。如吾人看書、或聽講時，雖一心專注，而有時尚忽萌雜念。此何故。因看書聽講，僅用意業也。若寫字之時，則雜念即絕少。此吾人日常經驗所知者。何以故。蓋寫字時，兼用身意二業也。若三業並用，則妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修，身拜佛，手念珠，即用身業。念經念佛，即用口業。一心對經對佛，即用意業。其妙處在此。而其歸著，無非為對治妄念，使人背妄歸真，超出生死而已。若夫愚夫愚婦之念佛拜佛，一心想求來世福報，雖亦足為將來得度遠因。然非佛教之本旨也。

大抵學界中人，于淨土法門，最難取信。余在曩昔之時，亦犯此病。雖喜看佛經，以為只須當作哲學研究可耳。其實學佛，重在修持。不修持，於我之身心，了無益處。所謂說食不能飽也。余向看佛經，亦自以為明白。及到京師，頗得見一二善知識，前往請教。接談之下，爽然若失。始知從前所看之經，全然未能瞭解。其病根即在不修持，未能於自己身心上，切實體驗之故。因虛心請益，則知治佛經如儒家之治經學，必先通小學，再窮經義，方有著落。佛經中名相，若求通曉，必須略窺法相宗，然後看經，庶易於領會。相宗以相宗八要解為入門之書。先通曉之，方可閱本宗經論。余於近來又稍稍研究三論，始於佛經所言之理性，徹底明白。方知古來學佛者，或從三論宗入，或從相宗入。確是一定之門徑。楊仁山先生有言曰：“相非性不融，性非相不顯。”蓋相宗則言相之極致，三論宗則言性之極致。若于二宗融會貫通。其於佛典，可以頭頭是道。至余近年來之修持功夫，則以淨土為主，以止觀為輔。將終身行之無敢或懈矣。

今之人輒詆學佛為厭世、為消極。此實全未了解釋迦牟尼佛慈悲濟世之義。夫釋迦說法四十九年，未嘗與社會隔離，何得為之厭世。其捨身度人之宏願，無量無邊，何得為之消極。特恐今人之不善學耳。又今之學佛者，未得佛經中精義，以經中有言及鬼神，輒喜學習扶乩等事，以蔔休咎。其實扶乩為神鬼所憑依，或本人潛伏心理之作用，非大菩薩應化常事，亦非佛法中所固有。情識用事，妨礙正念。今人不察，靡然從之。智者亦不能免焉，殊可惜也。

因是子靜坐法目錄

紫陽關遊記

  靜坐要訣

袁了凡

靜坐之訣原出於禪門，吾儒無有也。自程子見人靜坐，即歎其善學。朱子又欲以靜坐補小學收放心一段工夫，而儒者始知所從事矣。昔陳烈苦無記性，靜坐百餘日，遂一覽無遺。此特浮塵初斂清氣少澄耳。而世儒認為極則，不復求進，誤矣。蓋人之一心，自有生以來，終日馳驟，逐物忘歸，動固紛紛靜亦擾擾，稍加收攝，便覺朗然。中間曲折，無明師指授，不得肯綮，或得少為足，或反成疾患，餘實哀之。大都靜坐之法，其修也，有從入之階。其證也，有自得之實。一毫有差，永不發深禪定矣。吾師雲谷大師，靜坐二十餘載，妙得天臺遺旨，為余談之甚備；余又交妙峰法師，深信天臺之教，謂禪為淨土要門，大法久廢，思一振之，二師皆往矣，餘因述其遺旨，並考天臺遺教，輯為此篇，與有志者共之。

凡靜坐先辨志，志一差，即墮邪徑矣。如射者先認的，的東而矢西，其能中乎？天臺有十種邪修，今約之為四。如學者為名聞利養，發心靜坐，則志屬邪偽因種地獄矣。如為志氣昏愚，欲聰明勝人，而靜坐則屬好勝之志，種修羅之因，如畏塵勞苦報，慕為善安樂，而靜坐，則屬欣厭之志，種人天之因。如不為名聞利養，不為聰明善業，專為千生萬劫，生死未了，惟求正道，疾得涅槃而靜坐，則發自了之志，種二乘之因，此等學者，善惡雖殊，縛脫有異，其為邪僻，則一而已矣。若真正修行，只是仁之一字。以天地萬物為一體，而明明德於天下是也。釋迦牟尼，以夏音釋之，即是能仁二字。菩者覺也，度也，薩者，有情也，�菪秅]。菩薩二字為覺有情。又為度�菪矷A佛氏惟菩薩為中道，羅漢出三界之外，成不來之果，而佛深惡之，斥為焦芽敗種，以其不度人，而自度耳。楞嚴經雲：有一�菪秅ㄕ谷礡A永不於此取泥洹。又雲：將此身心奉塵剎，是即名為報佛恩，其旨深矣。或曰：如此與墨子兼愛何別，答曰：為我兼愛，皆是好事，兼愛是仁，為我是義，豈非美德。所惡楊墨者，為其執一耳。執為我則不知兼愛而害於仁，執兼愛則不知為我而害於義。故孟子惡之耳。古之學者為己，儒者何嘗不為我？仁者愛人，儒者何嘗不兼愛？孔門以求仁為學脈，而未嘗廢義。仁義並行而不悖，此所以為中道也。不然，即使不為我，不兼愛，又豈得為正哉？執楊墨與執儒，皆病也。問曰：菩薩之法，專以度�菪肮馬ヾA何故獨處深山，棄舍�菪矷A靜坐求禪乎？答曰：此菩薩所以為中道也。度一切�菪矷A須德高行備，覺妙智神，一切德行，非禪不深，一切覺智，非禪不發。故暫舍�菪矷A靜坐求道。如人有病，將身服藥，暫息事業，疾愈則修業如常。菩薩亦然，身雖暫舍�菪矷A而心常憐憫。於閑靜處，服禪定藥，得實智慧，除煩惱病，起六神通，廣度�菪矷C即如儒者隱居，豈潔己而忘世哉？正為萬物一體之志耳。其隱也，萬物一體之志，念念不離；其出也。萬物一體之道，時時不錯。故以禹稷三過不入之功，不能加于顏子簞瓢陋巷之樂者，正為此志，無加損也。

凡坐禪，須先持戒。使身心清淨，罪業消除。不然，決不能生諸禪定。若從幼不犯重罪，或犯已能戒，皆系上知利根，易於持戒。倘惡業深重，或屢戒屢犯，則謂殘闕之軀，不能上進。此不聞醍醐妙法，而甘於自暴者也。法華開經偈雲：假令造罪過山嶽，不須妙法兩三行，何過不可滅，何戒不可持哉？學者有三法，一深達罪源，二大心持戒，三不住於戒。何謂深達罪源，一切諸法本來空寂，尚無有福，何況有罪？種種業障，皆由心作。反觀此心，從何處起，若在過去，過去已滅，已滅之法，則無所有。無所有法，不名為心，若在未來，未來未至，未至亦無有，不得名心，若在現在，現在之中，剎那不住，無住相中，心不可得。如是觀之，不見相貌，不在方所，當知此心，畢竟空寂，既不見心，不見非心，尚無所觀，豈有能觀？無能無所，顛倒想斷，既顛倒想斷，則無無明，亦無三毒，罪從何生？又一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法？若無萬法，誰是罪業？若不得罪，觀罪無生，破一切罪，以一切諸罪，根本性空，常清淨故。維摩詰謂優波離，彼自無罪，勿增其過，當直爾除滅，勿擾其心。又普賢觀經說，觀心無心。法不住法，我心自空，罪銷無主。一切諸法，皆悉如是，無住無壞，如是持戒於一念中，百戒俱完，萬罪俱滅。何謂大心持戒？起大悲心，憐憫一切�菪矷A妄執有為而起無明，造種種業。吾代一切�菪矷A懺無量無邊重罪，吾為一切�菪矷A求得涅槃而戒。吾若清淨，即一切�菪芠M淨。吾若破戒，即一切�菪肵}戒。是故甯此身受刀屠萬段，終不以此身破�菪秅j戒。如是持戒，最廣最大，何謂不住于戒，華嚴經言：身是梵行耶，心是梵行耶。求身心不可得，則戒亦不可得，是故不見己身有持戒者，不見他身有破戒者，菩薩持戒，於種種破戒緣中，而得自在。知此則戒、定、慧與貪、瞋、癡，同為妙法矣。如此持戒，於念念中，即諸罪業，念念自滅，身心清淨，可修禪矣。修禪之法，行住坐臥，總當調心，但臥多則昏沈，立多則疲極，行多則紛動，其心難調，坐無此過，所以多用耳。然人日用不得常坐，或職業相羈，或�蛗t相絆，必欲靜坐，遂致蹉跎。學者須隨時調息此心，勿令放逸，亦有三法：一系緣收心，二借事煉心，三隨處養心。何謂系緣收心？唐人詩雲：月到上方諸品淨，心持半偈萬緣空。自俗人言之，心無一物，萬緣始空。今雲心持半偈萬緣空，此理最可玩索，蓋常人之心，必有所系，系之一處，漸束漸純，半偈染神，萬妄俱息。故雲系心一處，無事不辨，究貫論之，即念佛持咒及參話頭之類，皆是妄念。然借此一妄以息群妄，大有便益。學者知此，日用間，或念佛，或持咒，或參一公案，行住坐臥，綿綿密密，無絲毫間斷，由是而讀書作文，由是而應事接物，一切�蛗t，種種差別而提撕運手，總屬此心，吾參祖師活公案，不參凡夫死公案，又何間斷之有。何謂借事煉心？常人之心，私意盤結，欲情濃厚，須隨事磨煉，難忍處須忍，難舍處須舍，難行處須行，難受處須受，如舊不能忍。今日忍一分，明日又進一分，久久煉習，胸中廓然，此是現前真實功夫也。古語雲：靜處養氣，鬧處煉神，金不得火煉，則雜類不盡，心不得事煉，則私欲不除，最當努力，勿當面錯過。何謂隨處養心？坐禪者，調和氣息，收斂元氣，只要心定心細心閑耳。今不得坐，須于動中習存，應中習止。立則如齋，手足端嚴，切勿搖動；行則徐徐舉足，步動心應；言則安和簡默，勿使躁妄，一切運用，皆務端詳閑泰，勿使有疾言遽色，雖不坐，而時時細密，時時安定矣。如此收心，則定力易成，此坐前方便也。

凡靜坐，不拘全跏半跏，隨便而坐，平直其身，縱任其體，散誕四肢，佈置骨解，當令關節相應，不倚不曲，解衣緩帶，輒有不安，微動取便，務使調適，初時從動入靜，身中氣或未平，舉舌四五過，口微微吐氣，鼻微微納之，多則三四五遍，少則一遍。但取氣平為度，舌抵上齶，唇齒相著，次漸平視，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使眼中朧朧然，次則調息，不粗不喘，令和細，綿綿若存。天臺禪門口訣，止教調息觀臍，息之出入，皆根于臍，一心諦觀，若有外念，攝之令還，綿綿密密，努力精進，自此而後，靜中光景，種種奇特，皆須識破，庶可進修。初時有二種住心之相，人心泊境，妄念遷流，如火熠熠，未嘗漸止。因前修習，心漸虛凝，不復緣念名利冤親等事。此名粗心住也；外事雖不緣念，而此心微細流注，剎那不停，愈凝愈細，內外雙泯，此名細心住也。此後有二種定法，當此細心住時，必有持身法起，此法發時，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身，于覺心自然明淨，與定相應，定法持身，任運不動，從淺入深，或經一坐無分散意，此名欲界定也。後複身心泯泯虛豁，忽然失於欲界之身，坐中不見己身，及床坐等物，猶若虛空，此名未到地定也；將入禪而未入禪，故名未到地，從此能生初禪矣。於未到地中，證十六觸成就，是為初禪發相。何謂十六觸，一動、二癢、三涼、四暖、五輕、六重、七澀、八滑，複有八觸，謂一掉、二猗、三冷、四熱、五浮、六沈、七堅、八軟，此八觸與前八觸雖相似，而細辨則不同，合為十六觸也。十六觸由四大而發，地中四者，沈重堅澀，水中四者，涼冷軟滑，火中四者，暖熱猗癢，風中四者，動掉輕浮，學者于未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日乃至七日，或一月乃至一年，若定心不壞，守護增長，此時動觸一發，忽見身心凝然。運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影，動發，或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量，略言十種善法，與動俱發，一定，二空，三明淨，四喜悅，五樂，六善生，七知見明，八無累解脫，九境界現前，十心柔軟，如是十者，勝妙功德，與動俱生，莊嚴動法，如是一日或十日，或一月一年，長短不定，此事既過，複有餘觸，次第而起，有遍發十六解觸者，有發三四觸及七八觸者，皆有善法功德，如前動觸中說，此是色戒清淨之身，在欲界身中，粗細相違，故有諸觸，證初禪時，有五境：一覺、二觀、三喜、四樂、五定心也，初心覺悟為覺，後細心分別為觀，慶悅之心為喜，恬澹之心為樂，寂然不散為定。十六觸中，皆有此五境，第六又有默然心。由五境而發者，皆初禪所發之相也。夫覺如大寐得醒，如貧得寶藏，末世諸賢，以覺悟為極則事。然欲入二禪，則有覺有悟，皆為患病，學者于初禪第六默然心中，厭離覺觀初禪為下。若知二法動亂，逼惱定心，從覺觀生喜樂定等故為粗，此覺觀法，障二禪內靜。學者既知初禪之過，障於二禪。今欲遠離，常依三法。一不受不著故得離。二訶責故得離，三觀析故得離，由此三法，可以離初禪覺觀之過。覺觀既滅，五境及默然心悉謝，已離初禪，二禪未生，於其中間，亦有定法，可得名禪。但不牢固，無善境扶助之法，諸師多說為轉寂心，謂轉初禪默然也。住此定中，須依六行觀，厭下有三：曰苦，曰粗，曰障。欣上有三：曰勝，曰妙，曰出。約言之，只是訶贊二意耳。夫玄門三年溫養，九年面壁，未嘗不靜坐，而不發大智慧，不發大神通，不發深禪定者，以其處處戀著也。得一境界，即自以為奇特，愛戀不舍，安能上進？故須節節說破，事事指明，方不耽著，方肯厭下欣上，離苦而求勝，去粗而即妙，舍障而得出，到此地位，方知法有正傳，師恩難報，昔陳白沙靜坐詩雲：劉郎莫記歸時路，只許劉郎一度來。陳公在江門靜坐二十餘年，惜無明師指點，靜中見一端倪髮露，即愛戀之，已而並此端倪亦失，竭力追尋，不復可見。故其詩意雲爾。學者靜中有得，須先知此六行觀，若到初禪，不用此觀，則多生憂悔，憂悔心生，永不發二禪，乃至轉寂亦失，或時還更發初禪，或並初禪亦失。所謂為山九仞，一簣為難，切當自慎。學者心不憂悔，一心加功，專精不止，其心澹然澄靜，無有分散，名未到地，即是二禪前方便定也。經雲：不失其退，其心豁然，明淨皎潔，定心與喜俱發，亦如人從暗中出，見外日月光明，其心豁然，明亮內淨，十種功德俱發，具如初禪發相，但以從內淨定俱發為異耳。二禪有四境，一內淨，二喜三樂四定心，何名內淨？遠而言之，對外塵故說內淨，近而言之，對內垢故說內淨，初禪中得觸樂時，觸是身識相應，故名外淨。二禪心識相應，故名內淨，初禪心為覺觀所動，故名內垢。二禪心無覺觀之垢，故名內淨。既離覺觀，依內淨心發定，皎潔分明，無有垢穢，此內淨定相也。喜者深心自慶，於內心生喜定等十種功德善法，故悅豫無量也。樂者受喜中之樂，恬澹悅怡，綿綿美快也。初禪之喜樂，由覺觀而生，與身識相應，此中喜樂，從內心生，與意識相應，所以名同而實異。定心者，受樂心忘，既不緣定內喜樂，複不預外念思想，一心不動也。此四境後，亦有默然心，但比初禪更深耳，謂之聖默然定，欲進三禪，又當訶二禪之過，此二禪定，雖從內淨而發，但大喜湧動，定不牢固，當即捨棄。如上用三法遣之，一不受，二訶責，三觀心窮檢，既不受喜，喜及默然自謝，而三禪未生，一意精進，其心湛然，不加功力，心自澄靜，即是三禪未到地，於後其心泯然入定。然入定不依內外，與樂俱發，當樂發時，亦有十種功德，具如前說，但湧動之喜為異耳。綿綿之樂，從內心而發，心樂妙美，不可為喻。樂定初生，既未即遍身，中間多有三過。一者樂定即淺，其心沈沒，少有智慧之用，二者樂定微少，心智勇發，故不安穩，三者樂定之心，與慧力等，綿綿美妙，多生貪著，其心迷醉。故經言：此樂惟聖人能舍，餘人舍為難，三禪欲發，有此三過，則樂定不得增長，充滿其身，學者須善調適，亦有三法治之。一者心若沈沒，當用意精進，策勵而起。二者若心勇發，當念三昧定法攝之。三者心若迷醉，當念後樂，及諸勝妙法門，以自醒悟，令心不若。若能如是，樂定必然增長，遍滿身分，百骸萬竅，悉皆欣悅。所以佛說三禪之樂，遍身而受也。按禪之樂，從外而發，外識相應，內樂不滿。二禪之樂，雖從內發，然從喜而生，喜根相應，樂根不相應，樂依喜生，喜尚不遍，況于樂乎？三禪之樂，樂從內發。以樂為主，遍身內外，充滿恬愉，亦有五境。一舍、二念、三智、四樂、五定心也。舍者，舍前喜心，並離三過也。念者，既得三禪之樂，念用三法守護，令樂增長也。智者，善巧三法，離三過也。樂者，快樂遍身受也。定心者，受樂心息，一心寂定也。欲得四禪，又當訶斥三禪之樂，初欲得樂，一心勤求，大為辛苦，既得守護愛著，亦為苦，一旦失壞則複受苦，故經說第三禪中，樂無常動故苦。又此樂法覆念令不清淨，學者既深見三禪樂，有大苦之患應一心厭離，求四禪種不動定，爾時亦當修六行，及三法除遣即三禪謝滅，而四禪未到，修行不止，得入未到地定，心無動散，即四禪方便定，於後其心。豁然開發，定心安穩，出入息斷，定發之時，與舍俱生，無苦無樂，空明寂靜，善法相扶，類如前說，但無喜樂動轉為異耳。爾時心如明鏡不動，亦如淨水無波，絕諸亂想，正念堅固，猶如虛空，學者住是定中，心不依善，亦不附惡，無所依倚，無形無質，亦有四境：一不苦不樂、二舍、三念清淨、四定心也。此禪初發，與舍受俱發，舍受之心，不與苦樂相應。故言不苦不樂，既得不苦不樂，定舍勝樂，不生厭悔故雲舍。禪定分明智慧照了，故雲念清淨，定心寂靜，雖對�蛗t，心無動念，故名定心，此後亦有默然心，如前說也。又此四禪，心常清淨，亦名不動定，亦名不動智慧，於此禪中，學一切事，皆得成就。學神通則得，學變化則得，故經說佛於四禪為根本也。外道服食勤煉，遠望延年，勞形敝骨，萬舉萬敗，間有成者，自負深玄，豈知造業，爭如求禪，一切變化，無不立就，轉粗形為妙質，易短壽，為長年，特其細細者耳。從此以後，又有四定，一空虛定，二識處定，三無有處定，四非有想非無想處定。學者至四禪時，有視為微妙，得少為足，畫而不進者，有覺心識生滅，虛誑不實，便欲求涅槃寂靜常樂者，不遇明師指授，不知破色與斷色系縛之方，直強泯其心，斷諸思慮，久久得心無憶念，謂證涅槃。既未斷色系縛若捨命時，即生無想天中，此為大錯，故須求空處定，應深思色法之咎。若有身色，前內有饑渴疾病，大小便利，臭穢敝惡等苦，外受寒熱刀杖，刑罰譭謗等苦，從先世因緣和合報得此身，即是種種�菢W之本。不可保愛，複思一切色法，系縛於心，不得自在，即是心之牢獄，令心受惱無可貪戀。由是求滅色之法，須滅三種色，一滅可見有對色，二滅不可見有對色，三滅不可見無對色。經言過一切色相，滅有對相，不念種種相，過一切色相者，破可見有對色也。滅有對相者，破不可見有對色也。不念種種相者，破不可見無對色也。學者于四禪中，一心諦觀己身，一切毛道及九孔，身內空處，皆悉虛疏猶如羅鷇，內外相通，亦如芭蕉，重重無實，作是觀時，即便得見既得見已，更細心觀察，見身如蓰如甑，如蜘蛛網，漸漸微末，身分皆盡不見，於身及五根等，內身既盡，外道亦空，如是觀時，眼見色源故名過色。耳聲鼻臭舌味身觸意法，故名有對相。于二種餘色及無數色，種種不分別，故名不念種種相。一切色法既滅，一心緣空，念空不舍，即色定便謝，而空定未發，亦有中間禪。爾時慎勿憂悔，勤加精進，一心念空，當度色難，于後豁然，與空相應其心明淨，不苦不樂，益更增長，於深定中，唯見虛空無諸色相，雖緣無邊虛空，心無分散，既無色縛，心識澄靜，無礙自在如鳥之出籠，飛騰自在，此為得空處定也。從此而進，舍空緣識，學者當知，虛空是外法入定，定從外來，則不安穩，識處是內法，緣內入定，則多寧諡，親緣空之受想行識，如病如癰，如槍如刺，無常苦空無我和合而有欺誑不實。（此即是八聖種觀），一心系緣在識，念念不離，未來過去，亦複如是常念於識，欲得與識相應，加功專致，不計旬月，即便泯然任運，自住識緣。因此後豁然與識相應，心定不動，而於定中不見餘事，惟見現在心識，念念不住，定心分明，識慮廣闊無量無邊，亦於定中，憶過去已滅之識，無量無邊，及未來應起之識，亦無量無邊，悉現定中，識法持心，無分散意此定安穩清淨，心識明利，為得識處定也。從此而進，又思前緣空入定，是為外定，今緣識入定，是為內定，而依內依外，皆非寂靜，若依內心，以心緣心入定者，此定已依三世心生，不為真實，惟有無心識處，心無依倚，乃名安穩，於是又觀緣識之受想行識，如病如癰，如槍如刺，無常苦空無我和合而有，虛誑不實，即舍識處，系心無所有處內靜息，不同一切心識之法，知無所有法，非空非識，無為法塵，無有分別如是知已，靜息其心，惟念無所有法，其時識定即謝無所有定，未發於其中間，亦有證相，學者心不憂悔，專精不懈，一心內淨，空無所依，不見諸法，心無動搖，此為證無所有處定也。入此定時，怡然寂絕，諸想不起，尚不見心相，何況餘法，從此而進，又複上求，訶責無所有定。如癡如醉，如眠如暗，無明覆蔽，無所覺了無可愛樂，觀於識處，如瘡如箭，觀於無所有處如醉如癡皆是心病，非真寂靜，亦如前法，離而棄之，更求非有非想定，前識處是有想，無所有處是無想，今雙離之，即便觀，於非有非無，何法非有，謂心非有，何以故？過去現在未來，求之都不可得，無有形相，亦無處所，當知非有，雲何非無，無者是，何物乎？為心是無乎？為離心是無乎？若心是無，則無覺無緣，不名為心，若心非無更無別無，何也無不自無，破有說無，無有則無無矣。故言非有非無，如是觀時，不見有無，一心緣中，不念余事，於後忽然，真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相。是定微妙，三界無過，證之者，咸謂是中道定相。涅槃常樂我淨，愛著是法，更不修習，如蟲行至樹表，更不復進，謂樹外無高，可憫也，殊不知此定雖無粗煩惱，而亦有十種細煩惱，凡夫不知，誤謂真實世間外道，入此定中，不見有無。而覺有能知非有非無之心，謂是真神不滅，若有明師傳授，方知是四陰和合而有，自性虛誑不實，從此不受不著，即破無明，人滅受想定，獲阿羅漢果，是謂九次第定也。大抵初禪離欲界入色界，二三四禪，皆色界攝四定，離色界入無色界，滅受想定則出三界，證阿羅漢果，生西方，入淨土，此為最徑之門。

天臺禪門口訣，只言調息為修禪之要，乃諸方法，厥有多途，即以調息一門言之，一者六妙門，二者十六特勝，三者通明觀，六妙門者，一數二隨三止四觀五還六淨也。于中修證，又分為十二，如數有二種，一者修數，二者修相應。乃至修淨與淨相應亦如是，何謂修數，學者調和氣息，不澀不滑，安詳徐數，或數入，或數出，皆取便為之，但不得出入皆數，從一至十，攝心在數，不令馳散，是名修數，何謂數相應？覺心任運，從一至十，不加功力，心息自住，息既虛凝，心相漸細，患數為粗，意不欲數，爾時學者，應當舍數修隨，一心依隨，息之出入，心住息緣，無分散意，是名修隨，心既漸細，覺息長短，遍身出入，任運相依，應慮怡然凝靜，是名與隨相應，覺隨為粗，心厭欲舍，如人疲極欲眠，不樂�菾�，爾時學者，應當舍隨修止，三止之中，但用制心止也。制心息諸緣慮，不念數隨，凝靜其心，是名修止，複覺身心泯然入定，不見內外相貌，如欲界未到地，定法持心，任運不動，是名止相應，學者即念心雖寂靜，而無慧照破，不能脫離生死，應須照了，即舍止求觀，於定心中，以心眼細觀此身中，細微入出息，想如空中風，皮筋骨肉臟腑血液如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡，複觀定中喜樂等，受悉有破壞之相，是苦非樂。又觀定中心識無常，生滅剎那不住，無可著處，複觀定中善惡等法，悉屬因緣，皆無自性，是名修觀。如是觀時，覺息出入，遍諸毛孔，心眼開明，徹見筋骨、臟腑等物，及諸蟲戶，內外不淨，�菢W逼迫，剎那變易一切諸法，悉無自性，心生悲喜，無所依倚，是名與觀相應，觀解既發，心緣觀境，分別破析，覺念流動，非真實道，即舍觀修還，既知觀從心發，若隨析境，此則不會本源，應當返觀此心，從何而生，為從觀心生，為從非觀心生，若從觀心生，則先已有觀，今數隨止三法中，未嘗有觀，若非觀心生，為滅生，為不滅生，若不滅生，即二心並，若是滅生，滅法已謝，不能生現在，若言亦滅亦不滅生，乃至非滅非不滅生，皆不可得，當知觀心本自不生，不生故不有，不有故即空。空無觀心，若無觀心，豈有觀境，境智雙忘，還源之要，是名修還，從此心慧開發，不加功力，任運自能破析，還本還源，是名與還相應。學者當知，若離境智，欲歸於無境智，總不離境智之縛，心隨二邊故也，爾時當舍還修淨，知道本淨，即不起妄想分別，受想行識，亦複如是。息妄想垢，是名修淨，舉要言之，若能心常清淨，是名修淨，亦不得能修所修，及淨不淨之相，是名修淨。作是修時，忽然心慧相應，無礙方便任運開發，無心依倚，是名與淨相應。證淨有二：一者相似證，謂似淨而實非淨也。二者真實證，則三界垢盡矣。又觀�菪耵臟W為觀，觀實法空名為還，觀平等空名為淨，又空三昧相應，名為觀，無相三昧相應，名為還，無作三昧相應，名為淨。又一切外觀名為觀，一切內觀名為還，一切非內非外觀名為淨，又從假入空觀名為觀，從空入假觀名為還，空假一心名為淨。此六妙門，乃三世諸佛入道之本，因此證一切法門，降伏外道，所謂十六特勝者，一知息入，二知息出，三知息長短，四知息遍身，五除諸身行，六受喜，七受樂，八受諸心行，九心作喜，十心作攝，十一心作解脫，十二觀無常，十三觀出散，十四觀欲，十五觀滅，十六觀棄舍。一知息入，二知息出，此對代數息也。學者既調息綿綿，專心在息，息若入時，知從鼻端入至臍，息若出時，知從臍出至鼻，由此而知粗細，為風為氣，為喘則粗，為息則細，若覺粗時，即調之令細，入息氣迫常易粗，出息澀遲常易細，又知輕重，入息時輕，出息時重，入在身內則身輕，出則身無風氣故覺重。又知澀滑，入常滑而出常澀，何也？息從外來，氣利故滑，從內吹出，滓穢塞諸毛孔故澀。又知冷暖，入冷而出暖，又知因出入息，則有一切�菢W煩惱。生死往來，輪轉不息，心知驚畏，譬如閽者守門，人之從門出入者，皆知其人，兼知其善惡，善則聽之，惡則禁之。當此之時，即覺此息無常，命依於息，一息不屬，即便無命知息無常，即不生愛，知息非我，即不生見，悟無常即不生慢，此則從初方便，已能破諸結使，所以特勝於數息也。三知息長短者，此對欲界定，入息長，出息短，心既靜住於內，息隨心入。故入則知長，心不緣外，故出則知短，又覺息長則心細，覺息短則心粗蓋，心細則息細，息細，則入從鼻至臍，微緩而長，出息從臍至鼻亦爾。心粗則息粗，息粗則出入皆疾矣。又息短則覺心細，息長則覺心粗，何也？心既轉靜，出息從臍至胸即盡。入息從鼻至咽即盡。是心靜，而覺短也。心粗則從臍至鼻，從鼻至臍，道�堛艭楚A是心粗而覺長也。又短中覺長則細，長中覺短則粗，如息從鼻至胸即盡，行處雖短，而時節大，久久方至臍，此則行處短，而時節長也。粗者從鼻至臍，道�媟左齱A而時節卻短，欻然之間，即出即鼻，此則路長而時短也。如此覺長短時，知無常由心，生滅不定，故息之長短，相貌非一得此定時，覺悟無常，更益分明，證欲界定時，猶未知息相貌，故此為特勝也。四知息遍身者，對未到地定，當彼未到地時，直覺身相泯然如虛空，爾時實有身息，但心粗眼不開，故不覺不見，今特勝中發未到地時，亦泯然入定，即覺漸漸有身，如雲如影，覺息出入，遍身毛孔，爾時亦知息長短相等，見息入無積�菕A出無分散，無常生滅，覺身空假不實，亦知生滅剎那不住，三事和合，故有定生，三事既空，則定無所依，知空亦空，於定中不著，即較前未到地為特勝也。五除諸身行者，對初禪覺觀境，身者，欲界道中，發得初禪，則色界之身，來與欲界身相依共住也。身行即觀境，此從身分生，知身中之法，有所造作，故名身行也。學者因覺息遍身，發得初禪，心眼開明，見身中腑髒三十六物，臭穢可厭，覺四大之中，各各非身，此即是除欲界身也。於欲界中，求色界之身不可得，即除初禪身也。所以者何，前言有色界造色，為從外來乎？為從內出乎？為在中間住乎？如是觀時，畢竟不可得，但以顛倒憶想，故言受色界，觸者細觀不得，即是除初禪身，身除故身行即滅，又未得初禪時，於欲界身中，起種種善惡行，今見身不淨，則不造善惡諸業。故名除身行，六受喜者，即對破初禪喜境，初禪喜境，從有垢覺觀而生，既無觀慧照了，多生煩惱，故不應受，今於淨禪觀中，生有觀行破析，連觀性空，當知從覺觀生喜亦空，即於喜中不著，無諸罪過，故說受喜，如羅漢不著一切供養，故名應供也。又真實知見，得真法喜，故名受喜，七受樂者，對初禪樂境，初禪即無觀慧，樂中多染，故不應受。今言受樂者，受無樂知樂性空，不著于樂，故說受樂，八受諸心行者，此對破初禪定心境。心行有二，故說諸，一者動行，二者不動行，有謂從初禪至三禪，猶是動行，四禪已上名不動行，今說覺觀四境，名動行，定心境名不動行，初禪入定心時，心生染著，此應不受，今知此定心，虛誑不實，定心非心，即不受著，既無罪過，即是三昧正受，故說受諸心行，九心作喜者，此對二禪內淨喜彼二禪之喜，從內淨而發，然無智慧照了，多所戀著，今觀此喜，即是虛誑，不著不受矣。不受此喜，乃為真喜，故名心作喜，十心作攝者，此對二禪定心境，彼二禪之喜，雖正，不無湧動之患。今明攝者，應返觀喜性空寂，畢竟定心不亂，不隨喜動，故雲作攝，十一心住解脫者，此對破三禪樂，彼三禪有遍身之樂，凡夫得之，多生染愛，受縛不得解脫，今以觀慧破析，證遍身樂時，即知此樂，從因緣生，空無自性，虛誑不實，不染不著，心得自在，故名心作解脫，十二觀無常者，此對破四禪不動也。四禪名不動定，凡夫得此定時，心生愛取，今觀此定，生滅代謝，三相所遷，知是破壞不安之相，故名觀無常。十三觀出散者，此對破空處也。出者即是出離色界，散者即是散三種色，又出散者，謂出離色，心依虛空，消散自在，不為色法所縛也。凡夫得此定時，謂是真定，今初入虛空處時，即知四陰和合，故有，本無自性，不可取著，所以者何？若言有出散者，為空出散乎？為心出散乎？若心出散，則心為三相所遷，已去已謝，未來未至，現在無住，何能耶？若空是出散者，空本無知，無知之法，有何出散，既不得空定，則心無受著，是名觀出散，十四觀離欲者，此對識處。蓋一切受著外境，皆名為欲。從欲界乃至空處，皆是心外之境，若認虛空為外境，而我顧受之，則此空即欲矣。今識處空，緣於內識，能離外空，即離欲，凡夫得此定，無慧照察，謂心與識法相應，認為真實，即生染著，今得此定時，即觀破析，若言以心緣識，心與識相應，得入定者，此實不然，何者？過去未來現在三世識，皆不與現在心相應，乃是定法持心，名為識定，此識定，但有名字，虛誑不實，故名離欲也。十五觀滅者，此對無所有處。蓋此定緣無為法塵，心與無為相應，對無為法塵發少識故。凡夫得之，謂之心滅，多生愛著，今得此定時，即覺有少識，此識雖少，亦有四陰和合，無常無我虛誑。譬如糞穢，多少俱臭，不可染著，是名觀滅，十六觀棄舍者，此對非想非非想，蓋非想非非想，乃是雙舍，有無具舍中之極。凡夫得此定時，認為涅槃，今知此定，系四陰十二入三界，及十種細心數等和合而成。當知此定無常，苦空無我，虛誑不實，不應計為涅槃，生安樂想，不受不著，是名觀棄舍，棄舍有二種，一根本棄舍，二涅槃棄舍，永棄生死，故雲觀棄舍，學者深觀棄舍，即便得悟三乘涅槃，如須跋陀羅，佛令觀非想中細想，即獲阿羅漢果，今名悟道，未必定具十六，或得二三特勝，即便得悟，隨人根器，不可定也。第三通明觀，學者從初安心，即觀息色心三事，俱無分別，觀三事必須先觀息道，雲何觀息，謂攝心靜坐，調和氣息，一心細觀，此息，想其遍身出入，若慧心明利，即覺息入無積聚，出無分散，來無所經由，去無所涉履，雖複明覺此息出入遍身，如空中風，性無所有，此觀息如也。次則觀色，學者既知息依於身，離身無息，即應細觀身色，本自不有，皆是先世妄想因緣招感，今生四大，造色圍空，假名為身，一心細觀頭腹四肢筋骨臟腑，及四大四微，一一非身，四大四微，亦各非實，尚不自有，何能生此身諸物耶？無身色可得，爾時心無分別，即達色如矣。次觀心，學者當知由有心故有身色，共來動轉，若無此心，誰分別色，色因誰生，細觀此心，藉緣而生，生滅迅速，不見住處，亦無相貌，但有名字，名字亦空，即達心如矣。學者若不得三性別異，名為如心，學者若觀息時，既不得息，即達色心空寂，何者？謂三法不相離故也。觀色觀心亦爾，若不得息色心三事，即不得一切法，何以故？由此三事和合，能生一切陰入界�蛣扑迡o，善惡行業，往來五道，流轉不息，若了三事無生，則一切諸法，本來空寂矣。學者果能如是觀察三法，悉不可得，其心任運，自住真如，泯然明淨，此名欲界定，於此定後，心依真如，泯然入定，與如相應，如法持心，心定不動，泯然不見，身色息心三法異相，一往猶如虛空，即是通明未到地也。從此而發四禪四定，最為捷速。

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孔子雲：老者安之，朋友信之，少者懷之。盡世間只有此三種人，就此三種人中，老者有二，吾之老，人之老，朋友有親者，有疏者，有始親、而終疏者，有恩與仇者，少者亦有二，吾之少，人之少，吾之老少，雖有同室，亦有等殺，人之老少，便包恩仇遠近，種種不齊矣。先從吾之老者，發願貽之以安，飲食起居，悉令得所，學者初修時，取最所親愛，若父母之類，一心緣之，倘有異念，攝之令還，使心想分明，見吾親人老者受安之相，然後及于人之老者，乃至怨仇蠻貊，無不願其安樂。朋友少者，亦皆如是，禪家謂之慈心觀，又謂之四無量心，功德最大，四無量者，慈悲喜舍也。初時慈念�菑H，老者願貽之以安，朋友願貽之以信，少者願貽之以懷，心心相續，道力堅固，即於定心中，見所親愛人受快樂之相，身心悅豫，顏色和適，了了分明，見親人得樂已，次見外人，乃至怨人，亦複如是，於定心中，見一人次見十人，乃千人萬人，及普天率土之人，悉皆受樂，學者于定中，見外人受樂，而內定轉深，湛然無動，此名慈無量也。世人與�菑ㄘM，初生為瞋，瞋漸增長，思量執著，住在心中，名為恨，此恨既積，欲損於他。名為惱，敗德損德，皆源於此，惟一慈心，能除瞋恨惱三事，以是知慈心功德無量也。又釋氏之慈，有三等，�菪芺t慈，法緣慈，無緣慈也，不利益一人，而求利益無數無邊之人。是為�菪芺t慈，老者不獨思安其身，而兼思安其心，使之得受性真之樂，朋友少者皆然。此為法緣慈，若無緣慈，惟聖人有之。蓋聖人不住有為，亦不住無為，老則願安，友則願信，少則願懷，而吾亦不知其安，不知其信，不知其懷，所謂無緣慈力赴群機也。學者于慈定中，常念欲遂�菪芺挭@，見�菪籵�諸勞苦，心生憐湣，即發願救拔，先取一親愛人受苦之相，系心緣之，慈悲無極，乃至一方四天下之人，皆見其受苦，而思濟拔，悲心轉深，湛然不動是名悲無量也。學者入悲定中，憐湣�菪矷A除苦與樂，爾時深觀�菪矷A雖受苦惱，虛妄不實，本無消除，授以清淨妙法，令獲涅槃常樂，攝心入定，即見�菪肮珣o受喜。亦初從親人，次遍天下，此名喜無量也。學者從喜定中，思念慈與�菪芞痋A悲欲拔苦，喜令歡喜，而計我能利益，不忘前事，即非勝行。譬如慈父益子，不求恩德，乃曰真親，又念�菪舠o樂，各有因緣，不獨由我，若言我能與樂，則非不矜不伐之心，又念慈心與樂，俱是空懷，在彼�菪矷A實不得樂，若以為實，即是顛倒。又念�菪籵�苦，若有纖毫憂喜之生，即屬障礙，難得解脫。我今欲清淨善法，不應著意必固我之法，今當舍此執戀，即發淨心，毫無憎愛，先取所親之人，見其亦得定力，受不苦不樂之相，了了分明，乃至十世五道，莫不皆爾，是為舍無量也。

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